Filsafat Jiwa

Semua Ada  Berikut adalah artikel seputar kuliah khususnya mengenai Pembahasan Filsafat Jiwa , Pengertian Filsafat Jiwa, Filsafat Jiwa Adalah . 

Harus diakui bahwa keistimewaan pemikiran Ibnu Sina terletak pada filsafat jiwa. Kata jiwa dalam Alquran dan hadits diistilahkan dengan al-nafs atau al-ruh sebagaimana terekam dalam surat Shad: 71-72, Al-Isra: 85 dan Al-Fajr: 27-30. Jiwa manusia, sebagai jiwa-jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah rembulan, memancar dari Akal Sepuluh. Secara garis besarnya pembahasan Ibnu Sina tentang jiwa terbagi pada dua bagian berikut ini:

1.      Fisika, membicarakan tentang jiwa tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia.

a.       Jiwa tumbuh-tumbuhan mempunyai tiga daya: makan, tumbuh, dan berkembang biak. Jadi, jiwa pada tumbuh-tumbuhan hanya berfungsi untuk makan, tumbuh, dan berkembang biak.

b.      Jiwa binatang mempunyai dua daya: gerak (al-mutaharrikat) dan menangkap (al-mudrikat). Daya yang terakhir ini terbagi menjadi dua bagian:

1)      Menangkap dari luar (al-mudrikat min al-kharij) dengan pancaindera

2)      Menangkap dari dalam (al-mudrikat min al-dakhil) dengan indera-indera batin (al-hawas al-bathinat), yang terdiri atas lima indera berikut ini:

a)      Indera bersama (al-hiss al-musytarak), yaitu menerima segala apa yang ditangkap oleh indera luar

b)      Indera al-khayyal, yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama

c)      Imajinasi (al-mutakhayyilat) yang menyusun apa yang disimpan dalam khayyal

d)     Indera wahmiyah (estimasi) yang dapat menangkap hal-hal yang abstrak yang terlepas dari materinya, seperti keharusan lari bagi kambing ketika melihat serigala

e)      Indera pemeliharaan (rekoleksi) yang menyimpan hal-hal abstrak yang diterima oleh indera estimasi.

Dengan demikian, jiwa binatang lebih tinggi fungsinya daripada jiwa tumbuh-tumbuhan, bukan hanya sekedar makan, tumbuh, dan berkembang biak, tetapi telah dapat bekerja dan bertindak serta telah merasakan sakit dan senang seperti manusia.

c.       Jiwa manusia, yang disebut juga al-nafs al-nathiqat, mempunyai dua daya: praktis (al-‘amilat) dan teoretis (al-‘alimat). Daya praktis hubungannya dengan jasad, sedangkan daya teoretis hubungannya dengan hal-hal yang abstrak. Daya teoretis ini mempunyai empat tingkatan berikut:

1)      Akal materiil (al-‘aql al-hayulany) yang semata-mata mempunyai potensi untuk berpikir dan belum dilatih walaupun sedikit

2)      Akal al-malakat (al-‘aql bi al-malakat) yang telah mulai dilatih untuk berpikir tentang hal-hal yang abstrak

3)      Akal Aktual (al-‘aql bi al-fi’l) yang telah dapat berpikir tentang hal-hal yang abstrak.

4)      Akal Mustafad (al-‘aql al-mustafad) yaitu akal yang telah sanggup berpikir tentang hal-hal abstrak tanpa perlu daya upaya. Akal seperti inilah yang dapat berhubungan dan menerima limpahan ilmu pengetahuan dari Akal Aktif (Nasution, 1973: 30-31)

2.      Metafisika, membicarakan tentang hal-hal berikut:

a.       Wujud jiwa

Dalam membuktikan adanya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan empat dalil berikut:

1)      Dalil alam kejiwaan

Dalil ini didasarkan pada fenomena gerak dan pengetahuan. Gerak terbagi menjadi dua jenis:

a)      Gerakan paksaan, yaitu gerakan yang timbul pada suatu benda disebabkan adanya dorongan dari luar.

b)      Gerakan tidak paksaan, yaitu gerakan yang terjadi baik yang sesuai dengan hukum alam maupun yang berlawanan. Gerakan yang sesuai dengan hukum alam, seperti batu jatuh dari atas ke bawah. Sementara itu, gerakan yang berlawanan dengan hukum alam seperti manusia berjalan dan burung terbang. Padahal, menurut berat badannya manusia mesti diam, sedangkan burung seharusnya jatuh ke bumi. Hal ini dapat terjadi karena adanya penggerak khusus yang berbeda dengan unsur jisim. Penggerak ini disebut dengan jiwa. (Madkur, 1968: 141-142)

2)      Konsep “aku” dan kesatuan fenomena psikologis

Dalil ini oleh Ibnu Sina didasarkan pada hakikat manusia. Jika seseorang membicarakan pribadinya atau mengajak orang lain berbicara, yang dimaksudkan pada hakikatnya adalah jiwanya, bukan jisimnya. Ketika anda berkata, saya akan keluar atau saya akan tidur, maka ketika itu yang dimaksud bukanlah gerak kaki atau memejamkan mata, tetapi hakikatnya adalah jiwa.

Begitu pula dalam masalah psikologi, terdapat keserasian dan koordinasi yang mengesankan yang menunjukkan adanya suatu kekuatan yang menguasai dan mengaturnya. Kendatipun masalah itu berbeda-beda, bahkan kadang-kadang saling bertentangan, namun semuanya berada pada satu fokus yang tetap dan berhubungan dengan suatu dasar yang tidak berubah-ubah, bagaikan diikat dengan ikatan yang kokoh yang dapat menghimpun bagian-bagiannya yang berjauhan. Kekuatan yang menguasai dan mengatur tersebut adalah jiwa. (Madkur, 1968: 143-144)

3)      Dalil kontinuitas (al-istimrar)

Dalil ini didasarkan pada perbandingan jiwa dan jasad. Jasad manusia senantiasa mengalami perubahan jiwa dan jasad. Jasad manusia senantiasa mengalami perubahan dan pergantian. Kulit yang kita pakai sekarang ini tidak sama dengan kulit sepuluh tahun yang lewat karena telah mengalami perubahan, seperti mengerut dan berkurang. Demikian pula halnya dengan bagian jasad yang lain, selalu mengalami perubahan. Sementara itu, jiwa bersifat kontinu (istimrar), tidak mengalami perubahan dan pergantian. Jiwa yang kita pakai sekarang adalah jiwa sejak lahir juga dan akan berlangsung selama umur tanpa mengalami perubahan. Oleh karena itu, jiwa berbeda dengan jasad. (Madkur, 1968: 144-145)

4)      Dalil manusia terbang atau manusia melayang di udara

Dalil ini menunjukkan daya kreasi Ibnu Sina yang sangat mengagumkan. Meskipun dasarnya bersifat asumsi atau khayalan, namun tidak mengurangi kemampuannya dalam memberikan keyakinan. Ringkasnya ialah sebagai berikut:

Diandaikan ada seseorang tercipta sekali jadi dan mempunyai wujud yang sempurna. Kemudian, diletakkan di udara dengan mata tertutup. Ia tidak melihat apapun. Anggota jasadnya dipisah-pisahkan sehingga ia tidak merasakan apa-apa. Dalam kondisi demikian, ia tetap yakin bahwa dirinya ada. Di saat itu ia mengkhayalkan adanya tangan, kaki, dan organ jasad lainnya, tetapi semua organ jasad tersebut ia khayalkan bukan bagian dari dirinya. Dengan demikian, berarti penetapan tentang wujud dirinya bukan hal dari indera dan jasmaninya, melainkan dari sumber lain yang berbeda dengan jasad, yaitu jiwa. (Madkur, 1968: 145-147)

Demikianlah dalil-dalil yang dikemukakan Ibnu Sina sebagai bukti tentang adanya jiwa.

b.      Hakikat jiwa

Definisi jiwa yang dikemukakan Aristoteles yang berbunyi: “Kesempurnaan awal bagi jasad alami yang organis” ternyata tidak memuaskan Ibnu Sina. Pasalnya, definisi tersebut belum memberikan gambaran tentang hakikat jiwa yang membedakannya dari jasad. Menurut Aristoteles, manusia sebagaimana layaknya benda alam lain terdiri dari dua unsur: madat (materi) dan shurat (form). Materi adalah jasad manusia dan form adalah jiwa manusia. Form inilah yang dimaksud Aristoteles dengan kesempurnaan awal bagi jasad. Implikasinya hancurnya materi atau jasad akan membawa hancurnya form atau jiwa.

Justru itulah, untuk membedakan hakikat jiwa dari jasad, Ibnu Sina mendefinisikan jiwa dengan jauhar rohani. Definisi ini mengisyaratkan bahwa jiwa merupakan substansi rohani, tidak tersusun dari materi-materi sebagaimana jasad. Kesatuan antara keduanya bersifat accident, hancurnya jasad tidak membawa pada hancurnya jiwa (roh). Pendapat ini lebih dekat pada Plato yang mengatakan jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri (al-nafs jauhar qa’im bi dzatih).

Untuk mendukung pendapatnya, Ibnu Sina mengemukakan beberapa argumen berikut:

1)      Jiwa dapat mengetahui objek pemikiran (ma’qulat) dan ini tidak dapat dilakukan oleh jasad. Persoalannya bentuk-bentuk yang merupakan objek pemikiran hanya terdapat dalam akal dan tidak mempunyai tempat

2)      Jiwa dapat mengetahui hal-hal yang abstrak (kulliy) dan juga zatnya tanpa alat. Sementara itu, indera dan khayal hanya dapat mengetahui yang konkret (juz’iy) dengan alat. Jadi, jiwa memiliki hakikat yang berbeda dengan hakikat indera dan khayal.

3)      Jasad atau organnya jika melakukan kerja berat atau berulang kali dapat menjadikan letih, bahkan dapat menjadi rusak. Sebaliknya, jiwa jika dipergunakan terus menerus berpikir tentang masalah besar tidak dapat membuatnya lemah atau rusak.

4)      Jasad dan perangkatnya akan mengalami kelemahan pada waktu usia tua, misalnya pada umur 40 tahun. Sebaliknya, jiwa atau daya jiwa akan semakin kuat, kecuali ia sakit. Kerenanya, jiwa bukan bagian dari jasad dan keduanya merupakan dua substansi yang berbeda.

Dari uraian di atas, terlihat betapa selektifnya Ibnu Sina dalam memfilter doktrin Yunani. Sebaliknya, ia terpengaruh oleh ramuan Greek, namun pengaruh agama Islam jauh lebih dominan.

c.       Hubungan jiwa dengan jasad

Sebelum Ibnu Sina, Aristoteles dan Plato telah membicarakan hubungan antara jiwa dan jasad. Aristoteles menggambarkan hubungan keduanya secara esensial. Sebaliknya, Plato, seperti yang telah dikemukakan sebelumnya, hubungan keduanya bersifat accident karena jiwa dan jasad adalah dua substansi yang berdiri sendiri.

Ibnu Sina kelihatannya menerima penekanan Aristoteles tentang eratnya hubungan antara jiwa dan jasad, namun hubungan keduanya yang bersifat esensial ia tolak karena jiwa akan fana dengan binasanya jasad. Dalam hal ini ia lebih cenderung sependapat dengan Plato bahwa hubungan keduanya bersifat accident, binasanya jasad tidak membawa binasa kepada jiwa.

Menurut Ibnu Sina, selain eratnya hubungan antara jiwa dan jasad, keduanya juga saling mempengaruhi atau saling membantu. Jasad adalah tempat bagi jiwa, adanya jasad merupakan syarat mutlak terciptanya jiwa. Dengan kata lain, jiwa tidak akan diciptakan tanpa adanya jasad yang akan ditempatinya. (Madkur, 1968: 162-168). Jika tidak demikian, tentu akan terjadi adanya jiwa tanpa jasad, atau adanya satu jasad ditempati beberapa jiwa.

d.      Kekekalan jiwa

Seperti yang dipaparkan sebelumnya, jiwa manusia diciptakan setiap kali jasad yang akan ditempatinya telah diadakan. Pendapat ini sekaligus menolak konsep Plato yang berkesimpulan bahwa jiwa sudah ada di alam idea sebelum jasad yang akan ditempati ada. Jika pendapat Plato ini diterima, seperti dikemukakan di atas, akan terjadi adanya jiwa tanpa jasad, atau adanya satu tubuh ditempati beberapa jiwa. Sementara itu, di akhirat akan terjadi pembalasan secara kolektif.

Ibnu Sina kelihatannya lebih cenderung berkesimpulan sesuai dengan apa yang disinyalkan Alquran. Menurutnya, jiwa manusia berbeda dengan tumbuhan dan hewan yang hancur dengan hancurnya jasad. Jiwa manusia akan kekal dalam bentuk individual, yang akan menerima pembalasan (bahagia dan celakanya) di akhirat. Akan tetapi, kekalnya ini dikekalkan Allah (al-khulud). Jadi, jiwa adalah baharu (al-hudus) karena diciptakan (punya awal) dn kekal (tidak punya akhir). (Madkur, 1968: 181-182)

Dalam menetapkan kekalnya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil berikut:

1)      Dalil al-infishal, yaitu perpaduan antara jiwa dan jasad bersifat aksiden, masing-masing unsur mempunyai substansi tersendiri, yang berbeda antara satu dan lainnya. Karenanya, jiwa kekal walaupun jasad binasa. Sementara itu, jasad tidak dapat hidup tanpa adanya jiwa.

2)      Dalil al-basathat, yaitu jiwa adalah jauhar rohani yang hidup selalu dan tidak mengenal mati. Pasalnya, hidup (hayat) merupakan sifat bagi jiwa, dan mustahil bersifat dengan lawannya, yakni fana dan mati. Karenanya jiwa dinamakan juga dengan jauhar basith (hidup selalu)

3)      Dalil al-musyabahat, dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia, sesuai dengan filsafat emanasi, bersumber dari Akal Fa’al (Akal Sepuluh) sebagai pemberi segala bentuk. Karena Akal Sepuluh ini merupakan esensi yang berpikir, azali, dan kekal, maka jiwa sebagai ma’lul (akibat)-nya akan kekal sebagaimana ‘illat (sebab)-nya.

Sesuai dengan isyarat di atas, secara eksplisit Ibnu Sina mengatakan bahwa yang dibangkitkan di akhirat nanti hanya rohnya. Pengingkaran pembangkitan jasmani inilah yang menimbulkan kritik tajam Al-Ghazali, bahkan para filosofnya ia hukum keluar dari Islam (kafir). (Madkur, 1968: 187). Pendapat ini mengandung arti bahwa pembalasan di akhirat hanya disediakan untuk roh semata, sedangkan jasad akan lenyap seperti jasad tumbuhan dan hewan. Padahal, manusia yang diberi beban oleh agama adalah manusia yang tersusun dari jasad dan roh. Sebenarnya terjadinya perbedaan interpretasi tentang hal ini disebabkan oleh berbedanya pemahaman ajaran dasar Islam yang tidak akan membawa pada kekafiran.

Uraian di atas mengisyaratkan bahwa Ibnu Sina menempatkan jiwa manusia pada peringkat yang paling tinggi. Di samping sebagai dasar berpikir, jiwa manusia juga mempunyai daya-daya yang terdapat pada jiwa tumbuhan dan hewan. Penjelasan di atas juga menunjukkan bahwa menurut Ibnu Sina jiwa manusia tidak hancur dengan hancurnya badan. Sementara itu, jiwa tumbuhan dan hewan yang ada di dalam diri manusia akan hancur dengan matinya badan dan tidak akan dihidupkan kembali di akhirat. Karena fungsi-funsinya bersifat fisik dan juga jasmani, pembalasan untuk kedua jiwa ini ditentukan di dunia ini juga. (Nasution, 1973:76)

Demikianlah bahasan tentang Ibnu Sina, kendatipun kebanyakan pemikiran-pemikiran filsafatnya telah dikemukakan oleh Al-Farabi sebelumnya, namun ia telah berhasil memberikan uraian secara rinci dan lengkap dengan gaya yang menarik. Karenanya tepat sekali penilaian yang mengatakan bahwa di tangan Ibnu Sina-lah filsafat di dunia Islam Timur mencapai puncaknya yang tertinggi. (Madjid, 1984: 33)

Daftar Pustaka

Al-‘Iraqy, M.A. (1978). Al-Falsafat Al-Islamiyyat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

________. M. A. (1980). Al-Manhaj Al-Naqdy Fi Falsafat Ibn Rusdy. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Al-Fakhury, H dan Al-Jarr, K. (1963). Tarikh Al-Falsafat Al-‘Arabiyyat. Beirut: Mu’assasat Li Al-Thaba’ah Wa Al-Nasyr.

Al-Jist, N. (1963). Qishshat Al-Imam. Beirut: Al-Andalus.

Daudy, A. (1989). Kuliah Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

De Boer, T. J. (1954). Tarikh Al-Falsafat Fi Al-Islam. Kairo: Mathba’at Lajnat Al-Ta’lif Wa Al-Tarjamat Wa Al-Nasyr.

Fakhry, M. (1987). Sejarah Filsafat Islam. Jakarta: Pustaka Jaya.

Madjid, N. (1984). Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

______, N. (1997). Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina.

Madkur, I. (1968). Fi Falsafat Al-Islamiyyat Wa Manhaj Wa Tathbiquh. Mesir: Dar Al-Ma’arif.

Musa, M. Y. (1119 H). Bain Al-Din Wa Al-Falsafat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Nasution, H. (1973). Falsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang.

_______, H. (1973). Falsafat dan Misticisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

_______, H. (1983). Akal dan Waktu dalam Islam. Jakarta: Universitas Indonesia.

_______, H. (1986). Studia Islamika. Jakarta: IAIN.

Sina, I. (1938). Al-Najat. Kairo: Musthafa Al-Baby Al-Halaby.

Zar, S. (1994). Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains, dan Alquran. Jakarta: Rajawali Press.

Filsafat Emanasi

Semua Ada berikut adalah artikel masih seputar Makalah perkuliahan yaitu Filsafat Emanasi. 

Pengertian Filsafat Emanasi. untuk lebih jelaskan langsung aja ke TKP.

Ibnu Sina, sebagaimana juga Al-Farabi menemui kesulitan dalam menjelaskan bagaimana terjadinya yang banyak yang bersifat materi (alam) dari Yang Esa, jauh dari arti banyak, jauh dari materi, Maha Sempurna, dan tidak berkehendak apa pun (Allah). Untuk memecahkan masalah ini, ia juga mengemukakan penciptaan secara emanasi.

Telah disebutkan bahwa filsafat emanasi ini bukan hasil renungan Ibnu Sina (juga Al-Farabi), tetapi berasal dari ”ramuan Plotinus” yang menyatakan bahwa alam ini terjadi karena pancaran dari Yang Esa (The One). Kemudian, filsafat Plotinus yang berprinsip bahwa ”Dari Yang Satu hanya satu yang melimpah.” (De Boer, 1954: 198) ini diislamkan oleh Ibnu Sina (juga Al-Farabi) bahwa Allah menciptakan alam secara emanasi. Hal ini memungkinkan karena dalam Alquran tidak ditemukan informasi yang rinci tentang penciptaan alam dari materi yang sudah ada atau dari tiadanya. Dengan demikian, walaupun prinsip Ibnu Sina dan Plotinus sama, namun hasil dan tujuan berbeda. Oleh karena itu dapat dikatakan, Yang Esa Plotinus sebagai penyebab yang pasif bergeser menjadi Allah Pencipta (Shani, Agent) yang aktif. Ia menciptakan alam dari materi yang sudah ada secara pancaran.  

Adapun proses terjadinya pancaran tersebut ialah ketika Allah wujud (bukan dari tiada) sebagai Akal (’aql) langsung memikirkan (ber-ta’aqqul) terhadap zat-Nya yang menjadi objek pemikiran-Nya, maka memancarlah Akal Pertama. Dari Akal Pertama ini memancarlah Akal Kedua, Jiwa Pertama, dan Langit Pertama. Demikianlah seterusnya sampai Akal Kesepuluh yang sudah lemah dayanya dan tidak dapat menghasilkan akal sejenisnya, dan hanya menghasilkan Jiwa Kesepuluh, bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar bagi keempat unsur pokok: air, udara, api, dan tanah. (Ibnu Sina, 1938: 398)

Berlainan dengan Farabi, bagi Ibnu Sina Akal Pertama mempunyai dua sifat: sifat wajib wujudnya sebagai pancaran dari Allah dan sifat mungkin wujudnya jika ditinjau dari hakikat dirinya. Dengan demikian, ibnu Sina membagi objek pemikiran akal-akal menjadi tiga: Allah (wajib al-wujud li dzatihi), dirinya akal-akal (wajib al-wujud li ghairihi) sebagai pancaran dari Allah, dan dirinya akal-akal (mumkin al-wujud) ditinjau dari hakikat dirinya.

Untuk lebih jelasnya dapat dilihat tabel emanasi Ibnu Sina di bawah ini:

(Subjek) Akal Yang Ke-	Sifat	Allah sebagai Wajib al-Wujud menghasilkan	Dirinya sendiri sebagai Wajib wujud li ghairihi, menghasilkan	Dirinya sendiri mumkin wujud lidzatihi	Keterangan
I	Wajib al-Wujud	Akal II	Jiwa I yang menggerakkan	Langit Pertama	Masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet karena (immateri) tidak bisa langsung menggerakkan jisim (materi)
II	Mumkin al-Wujud	Akal III	Jiwa II yang menggerakkan	Bintang-bintang
III	Sda	Akal IV	Jiwa III yang menggerakkan	Saturnus
IV	Sda	Akal V	Jiwa IV yang menggerakkan	Yupiter
V	Sda	Akal VI	Jiwa V yang menggerakkan	Mars
VI	Sda	Akal VII	Jiwa VI yang menggerakkan	Matahari
VII	Sda	Akal VIII	Jiwa VII yang menggerakkan	Venus
VIII	Sda	IX	Jiwa VIII yang menggerakkan	Merkuri
IX	Sda	X	Jiwa IX yang menggerakkan	Bulan
X	Sda	-	Jiwa X yang menggerakkan	Bumi, roh, materi pertama yang menjadi dasar dari keempat unsur (udara, api, air, dan tanah)	Akal X tidak lagi memancarkan akal-akal berikutnya karena kekuatannya sudah lemah.

(Zar, 1994: 180)

Akal-akal dan panet-planet dalam emanasi di atas dipancarkan (baca: diciptakan) Allah secara hierarkis. Keadaan ini bisa terjadi karena ta’aqqul Allah tentang zat-Nya sebagai sumber energi dan menghasilkan energi yang maha dahsyat. Ta’aqqul Allah tentang zat-Nya adalah ilmu Allah tentang diri-Nya dan ilmu itu adalah daya (al-qudrat) yang menciptakan segalanya. Agar sesuatu itu tercipta, cukup sesuatu itu diketahui Allah. (Nasution, 1986: 5). Dari hasil ta’aqqul Allah terhadap zat-Nya (energi) itulah di antaranya menjadi akal-akal, jiwa-jiwa, dan yang lainnya memadat menjadi planet-planet.

Emanasi Ibnu Sina juga menghasilkan sepuluh akal dan sembilan planet. Sembilan akal mengurusi sembilan planet dan Akal Kesepuluh mengurusi bumi. Berbeda dengan pendahulunya, Al-Farabi, bagi Ibnu Sina masing-masing jiwa berfungsi sebagai penggerak satu planet, karena akal (immateri) tidak bisa langsung menggerakkan planet yang bersifat materi. (De Boer, 1954: 198). Akal-akal adalah para malaikat, Akal Pertama adalah Malaikat Tertinggi dan Akal Kesepuluh adalah Malaikat Jibril yang bertugas mengatur bumi dan isinya. (Nasution, 1973: 30)

Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga memajukan emanasi ini untuk mentauhidkan Allah semutlak-mutlaknya. Oleh karena itu, Allah tidak bisa menciptakan alam yang banyak jumlah unsurnya ini secara langsung. Jika Allah berhubungan langsung dengan alam yang plural ini tentu dalam pemikiran Allah terdapat hal yang plural. Hal ini merusak citra tauhid. (Zar, 2012: 103)

Telah disebutkan bahwa perbedaan yang mendasar antara emanasi Plotinus dengan Ibnu Sina (juga Al-Farabi) ialah: bagi Plotinus alam ini hanya terpancar dari Yang Satu (Tuhan), yang mengesankan Allah tidak Pencipta dan tidak aktif. Hal ini ditangkap dari metafora yang ia gunakan bagaikan mentari memancarkan sinarnya. Sementara itu, di dalam Islam, emanasi ini dalam rangka menjelaskan cara Allah menciptakan alam. Karena alam adalah ciptaan Allah, dalam agama Islam termasuk ajaran pokok atau qath’i al-dalalah. Dengan kata lain, kekhalikan Allah ini mesti diimani seutuhnya. Orang yang mengingkarinya dapat membawa pada kekafiran. Atas dasar itulah, maka ibarat mentari dengan sinarnya merupakan ibarat yang menyesatkan. (Zar, 2012: 103)

Sejalan dengan filsafat emanasi, alam ini kadim karena diciptakan oleh Allah sejak kadim dan azali. Akan tetapi, tentu saja Ibnu Sina membedakan antara kadimnya Allah dan alam. Perbedaan yang mendasar terletak pada sebab membuat alam terwujud. Keberadaan alam tidak didahului oleh zaman, maka alam kadim dari segi zaman (taqaddum zamany). Adapun dari segi esensi, sebagai hasil dari ciptaan Allah secara pancaran, alam ini baharu (hudus zaty). Sementara itu, Allah adalah taqaddum zaty, Ia sebab semua yang ada dan Ia Pencipta Alam. Jadi, alam ini baharu dan kadim, baharu dari segi esensi dan kadim dari segi zaman. (Al-Jisr, 1963: 54)

Daftar Pustaka

Al-‘Iraqy, M.A. (1978). Al-Falsafat Al-Islamiyyat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

________. M. A. (1980). Al-Manhaj Al-Naqdy Fi Falsafat Ibn Rusdy. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Al-Fakhury, H dan Al-Jarr, K. (1963). Tarikh Al-Falsafat Al-‘Arabiyyat. Beirut: Mu’assasat Li Al-Thaba’ah Wa Al-Nasyr.

Al-Jist, N. (1963). Qishshat Al-Imam. Beirut: Al-Andalus.

De Boer, T. J. (1954). Tarikh Al-Falsafat Fi Al-Islam. Kairo: Mathba’at Lajnat Al-Ta’lif Wa Al-Tarjamat Wa Al-Nasyr.

Nasution, H. (1973). Falsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang.

_______, H. (1973). Falsafat dan Misticisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

_______, H. (1983). Akal dan Waktu dalam Islam. Jakarta: Universitas Indonesia.

_______, H. (1986). Studia Islamika. Jakarta: IAIN.

Sina, I. (1938). Al-Najat. Kairo: Musthafa Al-Baby Al-Halaby.

Zar, S. (1994). Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains, dan Alquran. Jakarta: Rajawali Press.

Filsafat Ketuhanan

Semua Ada  Berikut adalah Bembahasan Filsafat Ketuhanan  : 

Ibnu Sina dalam membuktikan adanya Tuhan (isbat wujud Allah) dengan dalil wajib al-wujud dan mumkin al-wujud mengesankan duplikat Al-Farabi. Sepertinya tidak ada tambahan sama sekali. Akan tetapi, dalam filsafat wujudnya, bahwa segala yang ada ia bagi pada tiga tingkatan dipandang memiliki daya kreasi tersendiri sebagai berikut:

1.      Wajib al-wujud, esensi yang tidak dapat tidak mesti mempunyai wujud. Di sini esensi tidak bisa dipisahkan dari wujud, keduanya adalah sama dan satu. Esensi ini tidak dimulai dari tidak ada, kemudian berwujud, tetapi ia wajib dan mesti berwujud selama-lamanya.

Lebih jauh Ibnu Sina membagi wajib al-wujud ke dalam wajib al-wujud bi dzatihi dan wajib al-wujud bi ghairihi. Kategori yang pertama ialah wujudnya dengan sebab zatnya semata, mustahil jika diandaikan tidak ada. Kategori yang kedua adalah wujudnya yang terkait dengan sebab adanya sesuatu yang lain di luar zatnya. Dalam hal ini Allah termasuk pada yang pertama (wajib al-wujud li dzatihi la li syaiin akhar). (Al-‘Iraqy, 1980: 206-207)

2.      Mumkin al-wujud, esensi yang boleh mempunyai wujud dan boleh pula tidak berwujud. Dengan istilah lain, jika diandaikan tidak ada atau diandaikan ada, maka tidaklah mustahil, yakni boleh ada dan boleh tidak ada. (Al-‘Iraqy, 1980: 206)

Mumkin al-wujud ini jika dilihat dari esensinya, tidak mesti ada dan tidak mesti tidak ada karenanya ia disebut dengan mumkin al-wujud bi dzatihi. Ia pun dapat pula dilihat dari sisi lainnya sehingga disebut mumkin al-wujud bi dzatihi dan wajib al-wujud bi ghairihi. Jenis mumkin mencakup semua yang ada, selain Allah.

3.      Mumtani’ al –wujud, esensi yang tidak dapat mempunyai wujud, seperti adanya sekarang ini juga kosmos lain di samping kosmos yang ada.

Ibnu Sina dalam membuktikan adanya Allah tidak perlu mencari dalil dengan salah satu makhluknya, tetapi cukup dengan dalil adanya wujud pertama, yakni wajib al-wujud. Jagat raya ini mumkin al-wujud yang memerlukan sesuatu sebab (illat) yang mengeluarkannya menjadi wujud karena wujudnya tidak dari zatnya sendiri. Dengan demikian, dalam menetapkan yang pertama (Allah) kita tidak memerlukan pada perenungan selain terhadap wujud itu sendiri, tanpa memerlukan pembuktian wujud-Nya dengan salah satu makhluk-Nya. Meskipun makhluk itu bisa menjadi bukti wujud-Nya, namun pembuktian dengan dalil di atas lebih kuat, lebih lengkap, dan sempurna. Kedua macam pembuktian tersebut telah digambarkan Alquran dalam surat Al-Fushshilat ayat 53:

“Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda (kekuasaan) Kami di segala wilayah bumi dan pada diri mereka sendiri, hingga jelas bagi mereka bahwa Al Quran itu adalah benar. Tiadakah cukup bahwa Sesungguhnya Tuhanmu menjadi saksi atas segala sesuatu?”

Dari paparan di atas kelihatan perbedaan dalil antara Ibnu Sina dan ahli kalam pada umumnya. Ibnu Sina dalam menetapkan adanya Allah mengemukakan dalil antologi yang sebelumnya telah pula dikemukakan Al-Farabi. Sementara itu, ahli kalam biasanya mengemukakan dalil kosmologi dengan berpijak pada konsep alam baharu. Namun, dalil yang disebut terakhir ini sekalipun tidak memuaskan para filosof Muslim, tetapi menurut Ibnu Sina, sangat cocok ditujukan bagi peringkat awam. (Daudy, 1989: 71-72)

Akan tetapi, bila diamati konsep Ibnu Sina di atas tentang wajib al-wujud min ghairih, mumkin al-wujud bi dzatih terasa agak membingungkan karena dalam konsep al-wajib terdapat unsur mungkin (imkan). Padahal wajib adalah lawan dari mungkin. Seharusnya sesuatu itu wajib ada dilihat dari dimensi tertentu, mungkin ada dilihat dari dimensi lain. (Al-‘Iraqy, 1980: 215). Jika tidak demikian, boleh jadi al-mumkin fi zatihi berubah menjadi wajib dari segi agentnya (fa’ilihi). Hal ini mustahil terjadi, unsur mungkin tidak akan berubah menjadi unsur wajib. Atas dasar ini, terkesan Ibnu Sina masih banyak terpengaruh dengan premis-premis kaum teolog. Sebenarnya hal ini lumrah terjadi, orang datang belakangan terpengaruh dengan pendahulunya. (Zar, 2012: 99)

Tentang sifat-sifat Allah, sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga menyucikan Allah dari segala sifat yang dikaitkan dengan esensi-Nya karena Allah Maha Esa dan Maha Sempurna. Ia adalah tunggal, tidak terdiri dari bagian-bagian. Jika sifat Allah dipisahkan dari zat-Nya, tentu akan membawa zat Allah menjadi pluralitas (ta’addud al-qudama). (Al-Fakhury, 1963: 72-73)

Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga berpendapat bahwa ilmu Allah hanya mengetahui yang universal (kully) di alam dan Ia tidak mengetahui yang parsial. Ungkapan terakhir ini dimaksudkan Ibnu Sina bahwa Allah mengetahui yang parsial di alam ini secara tidak langsung, yakni melalui zat-Nya sebagai sebab adanya alam. Dengan istilah lain, pengetahuan Allah tentang yang parsial melalui sebab akibat yang terakhir kepada sebab yang pertama, yakni zat Allah. (Musa, 1119 H: 72). Dari pendapatnya ini Ibnu Sina berusaha mengesakan Allah semutlak-mutlaknya dan ia juga memelihara kesempurnaan Allah. Jika tidak demikian, tentu ilmu Allah Yang Maha Sempurna akan sama dengan sifat ilmu manusia, bertambahnya ilmu membawa perubahan pada esensi manusia.

Daftar Pustaka

Al-Fakhury, H dan Al-Jarr, K. (1963). Tarikh Al-Falsafat Al-‘Arabiyyat. Beirut: Mu’assasat Li Al-Thaba’ah Wa Al-Nasyr.

Al-‘Iraqy, M.A. (1978). Al-Falsafat Al-Islamiyyat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Zar, S. (1994). Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains, dan Alquran. Jakarta: Rajawali Press.

Daudy, A. (1989). Kuliah Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

Filsafat Al-Tawfiq (Rekonsiliasi) antara Agama dan Filsafat

Berikut adalah Penjelasan dari Filsafat Al-Tawfiq (Rekonsiliasi) antara Agama dan Filsafat  Atau Filsafat antara Agama dan Filsafat 

Sebagaimana Al-Farabi, Ibnu Sina juga mengusahakan pemaduan (rekonsiliasi) antara agama dan filsafat. Menurutnya, nabi dan filosof menerima kebenaran dari sumber yang sama, yakni Malaikat Jibril yang juga disebut Akal Kesepuluh atau Akal Aktif. Perbedaannya hanya terletak pada cara memperolehnya, bagi nabi terjadinya hubungan dengan Malaikat Jibril melalui akal materiil yang disebut hads (kekuatan suci, qudsiyyat), sedangkan filosof melalui Akal Mustafad. Nabi memperoleh akal materiil yang dayanya jauh lebih kuat daripada Akal Mustafad sebagai anugerah Tuhan kepada orang pilihan-Nya. Sementara itu, filosof memperoleh Akal Mustafad yang dayanya jauh lebih rendah daripada akal materiil melalui latihan berat. Pengetahuan yang diperoleh nabi disebut wahyu, berlainan dengan pengetahuan yang diperoleh filosof hanya dalam bentuk ilham, tetapi antara keduanya tidaklah bertentangan. (Nasution, 1983: 18)

Ibnu Sina, sebagaimana Al-Farabi, juga memberikan ketegasan tentang perbedaan antara nabi dan filosof. Nabi menurutnya adalah manusia pilihan Allah dan tidak ada peluang bagi manusia lain untuk mengusahakan dirinya menjadi nabi. Sementara itu, filosof adalah manusia yang mempunyai intelektual yang tinggi dan tidak bisa menjadi nabi. (Nasution, 1983: 84)

Pembagian manusia yang dimajukan Ibnu Sina menjadi dua tingkatan, awam dan terpelajar, adalah hal yang biasa. Namun, pendapatnya yang mengatakan bahwa kebenaran dalam bentuk wahyu ditujukan pada tingkatan awam dan kebenaran dalam bentuk filsafat ditujukan pada tingkatan terpelajar agak meragukan, tetapi apabila yang dimaksudkan kebenaran dalam bentuk wahyu secara eksplisit ditujukan kepada tingkatan awam, maka dapat diterima. Namun yang jelas, Ibnu Sina dalam mengharmoniskan antara filsafat dan agama juga menggunakan takwil. (Musa, 1119 H: 71)

Dalam pandangan Ibnu Sina para nabi sangat diperlukan bagi kemaslahatan manusia dan alam semesta. Hal ini disebabkan para nabi dengan mukjizatnya dapat dibenarkan dan diikuti manusia. Dengan kata lain, kebenaran yang disampaikan nabi, seperti adanya hari akhirat dan lain-lain, dapat diterima dan dibenarkan manusia, baik secara rasional maupun secara syar’i. (Musa, 1119 H: 84)

Daftar Pustaka

Musa, M. Y. (1119 H). Bain Al-Din Wa Al-Falsafat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Nasution, H. (1973). Falsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang. 

Itu dia Penjelasan dari Web Semua Ada mengenai Filsafat Al-Tawfiq (Rekonsiliasi) antara Agama dan Filsafat