Filsafat Jiwa

Semua Ada  Berikut adalah artikel seputar kuliah khususnya mengenai Pembahasan Filsafat Jiwa , Pengertian Filsafat Jiwa, Filsafat Jiwa Adalah . 

Harus diakui bahwa keistimewaan pemikiran Ibnu Sina terletak pada filsafat jiwa. Kata jiwa dalam Alquran dan hadits diistilahkan dengan al-nafs atau al-ruh sebagaimana terekam dalam surat Shad: 71-72, Al-Isra: 85 dan Al-Fajr: 27-30. Jiwa manusia, sebagai jiwa-jiwa lain dan segala apa yang terdapat di bawah rembulan, memancar dari Akal Sepuluh. Secara garis besarnya pembahasan Ibnu Sina tentang jiwa terbagi pada dua bagian berikut ini:

1.      Fisika, membicarakan tentang jiwa tumbuh-tumbuhan, hewan, dan manusia.

a.       Jiwa tumbuh-tumbuhan mempunyai tiga daya: makan, tumbuh, dan berkembang biak. Jadi, jiwa pada tumbuh-tumbuhan hanya berfungsi untuk makan, tumbuh, dan berkembang biak.

b.      Jiwa binatang mempunyai dua daya: gerak (al-mutaharrikat) dan menangkap (al-mudrikat). Daya yang terakhir ini terbagi menjadi dua bagian:

1)      Menangkap dari luar (al-mudrikat min al-kharij) dengan pancaindera

2)      Menangkap dari dalam (al-mudrikat min al-dakhil) dengan indera-indera batin (al-hawas al-bathinat), yang terdiri atas lima indera berikut ini:

a)      Indera bersama (al-hiss al-musytarak), yaitu menerima segala apa yang ditangkap oleh indera luar

b)      Indera al-khayyal, yang menyimpan segala apa yang diterima oleh indera bersama

c)      Imajinasi (al-mutakhayyilat) yang menyusun apa yang disimpan dalam khayyal

d)     Indera wahmiyah (estimasi) yang dapat menangkap hal-hal yang abstrak yang terlepas dari materinya, seperti keharusan lari bagi kambing ketika melihat serigala

e)      Indera pemeliharaan (rekoleksi) yang menyimpan hal-hal abstrak yang diterima oleh indera estimasi.

Dengan demikian, jiwa binatang lebih tinggi fungsinya daripada jiwa tumbuh-tumbuhan, bukan hanya sekedar makan, tumbuh, dan berkembang biak, tetapi telah dapat bekerja dan bertindak serta telah merasakan sakit dan senang seperti manusia.

c.       Jiwa manusia, yang disebut juga al-nafs al-nathiqat, mempunyai dua daya: praktis (al-‘amilat) dan teoretis (al-‘alimat). Daya praktis hubungannya dengan jasad, sedangkan daya teoretis hubungannya dengan hal-hal yang abstrak. Daya teoretis ini mempunyai empat tingkatan berikut:

1)      Akal materiil (al-‘aql al-hayulany) yang semata-mata mempunyai potensi untuk berpikir dan belum dilatih walaupun sedikit

2)      Akal al-malakat (al-‘aql bi al-malakat) yang telah mulai dilatih untuk berpikir tentang hal-hal yang abstrak

3)      Akal Aktual (al-‘aql bi al-fi’l) yang telah dapat berpikir tentang hal-hal yang abstrak.

4)      Akal Mustafad (al-‘aql al-mustafad) yaitu akal yang telah sanggup berpikir tentang hal-hal abstrak tanpa perlu daya upaya. Akal seperti inilah yang dapat berhubungan dan menerima limpahan ilmu pengetahuan dari Akal Aktif (Nasution, 1973: 30-31)

2.      Metafisika, membicarakan tentang hal-hal berikut:

a.       Wujud jiwa

Dalam membuktikan adanya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan empat dalil berikut:

1)      Dalil alam kejiwaan

Dalil ini didasarkan pada fenomena gerak dan pengetahuan. Gerak terbagi menjadi dua jenis:

a)      Gerakan paksaan, yaitu gerakan yang timbul pada suatu benda disebabkan adanya dorongan dari luar.

b)      Gerakan tidak paksaan, yaitu gerakan yang terjadi baik yang sesuai dengan hukum alam maupun yang berlawanan. Gerakan yang sesuai dengan hukum alam, seperti batu jatuh dari atas ke bawah. Sementara itu, gerakan yang berlawanan dengan hukum alam seperti manusia berjalan dan burung terbang. Padahal, menurut berat badannya manusia mesti diam, sedangkan burung seharusnya jatuh ke bumi. Hal ini dapat terjadi karena adanya penggerak khusus yang berbeda dengan unsur jisim. Penggerak ini disebut dengan jiwa. (Madkur, 1968: 141-142)

2)      Konsep “aku” dan kesatuan fenomena psikologis

Dalil ini oleh Ibnu Sina didasarkan pada hakikat manusia. Jika seseorang membicarakan pribadinya atau mengajak orang lain berbicara, yang dimaksudkan pada hakikatnya adalah jiwanya, bukan jisimnya. Ketika anda berkata, saya akan keluar atau saya akan tidur, maka ketika itu yang dimaksud bukanlah gerak kaki atau memejamkan mata, tetapi hakikatnya adalah jiwa.

Begitu pula dalam masalah psikologi, terdapat keserasian dan koordinasi yang mengesankan yang menunjukkan adanya suatu kekuatan yang menguasai dan mengaturnya. Kendatipun masalah itu berbeda-beda, bahkan kadang-kadang saling bertentangan, namun semuanya berada pada satu fokus yang tetap dan berhubungan dengan suatu dasar yang tidak berubah-ubah, bagaikan diikat dengan ikatan yang kokoh yang dapat menghimpun bagian-bagiannya yang berjauhan. Kekuatan yang menguasai dan mengatur tersebut adalah jiwa. (Madkur, 1968: 143-144)

3)      Dalil kontinuitas (al-istimrar)

Dalil ini didasarkan pada perbandingan jiwa dan jasad. Jasad manusia senantiasa mengalami perubahan jiwa dan jasad. Jasad manusia senantiasa mengalami perubahan dan pergantian. Kulit yang kita pakai sekarang ini tidak sama dengan kulit sepuluh tahun yang lewat karena telah mengalami perubahan, seperti mengerut dan berkurang. Demikian pula halnya dengan bagian jasad yang lain, selalu mengalami perubahan. Sementara itu, jiwa bersifat kontinu (istimrar), tidak mengalami perubahan dan pergantian. Jiwa yang kita pakai sekarang adalah jiwa sejak lahir juga dan akan berlangsung selama umur tanpa mengalami perubahan. Oleh karena itu, jiwa berbeda dengan jasad. (Madkur, 1968: 144-145)

4)      Dalil manusia terbang atau manusia melayang di udara

Dalil ini menunjukkan daya kreasi Ibnu Sina yang sangat mengagumkan. Meskipun dasarnya bersifat asumsi atau khayalan, namun tidak mengurangi kemampuannya dalam memberikan keyakinan. Ringkasnya ialah sebagai berikut:

Diandaikan ada seseorang tercipta sekali jadi dan mempunyai wujud yang sempurna. Kemudian, diletakkan di udara dengan mata tertutup. Ia tidak melihat apapun. Anggota jasadnya dipisah-pisahkan sehingga ia tidak merasakan apa-apa. Dalam kondisi demikian, ia tetap yakin bahwa dirinya ada. Di saat itu ia mengkhayalkan adanya tangan, kaki, dan organ jasad lainnya, tetapi semua organ jasad tersebut ia khayalkan bukan bagian dari dirinya. Dengan demikian, berarti penetapan tentang wujud dirinya bukan hal dari indera dan jasmaninya, melainkan dari sumber lain yang berbeda dengan jasad, yaitu jiwa. (Madkur, 1968: 145-147)

Demikianlah dalil-dalil yang dikemukakan Ibnu Sina sebagai bukti tentang adanya jiwa.

b.      Hakikat jiwa

Definisi jiwa yang dikemukakan Aristoteles yang berbunyi: “Kesempurnaan awal bagi jasad alami yang organis” ternyata tidak memuaskan Ibnu Sina. Pasalnya, definisi tersebut belum memberikan gambaran tentang hakikat jiwa yang membedakannya dari jasad. Menurut Aristoteles, manusia sebagaimana layaknya benda alam lain terdiri dari dua unsur: madat (materi) dan shurat (form). Materi adalah jasad manusia dan form adalah jiwa manusia. Form inilah yang dimaksud Aristoteles dengan kesempurnaan awal bagi jasad. Implikasinya hancurnya materi atau jasad akan membawa hancurnya form atau jiwa.

Justru itulah, untuk membedakan hakikat jiwa dari jasad, Ibnu Sina mendefinisikan jiwa dengan jauhar rohani. Definisi ini mengisyaratkan bahwa jiwa merupakan substansi rohani, tidak tersusun dari materi-materi sebagaimana jasad. Kesatuan antara keduanya bersifat accident, hancurnya jasad tidak membawa pada hancurnya jiwa (roh). Pendapat ini lebih dekat pada Plato yang mengatakan jiwa adalah substansi yang berdiri sendiri (al-nafs jauhar qa’im bi dzatih).

Untuk mendukung pendapatnya, Ibnu Sina mengemukakan beberapa argumen berikut:

1)      Jiwa dapat mengetahui objek pemikiran (ma’qulat) dan ini tidak dapat dilakukan oleh jasad. Persoalannya bentuk-bentuk yang merupakan objek pemikiran hanya terdapat dalam akal dan tidak mempunyai tempat

2)      Jiwa dapat mengetahui hal-hal yang abstrak (kulliy) dan juga zatnya tanpa alat. Sementara itu, indera dan khayal hanya dapat mengetahui yang konkret (juz’iy) dengan alat. Jadi, jiwa memiliki hakikat yang berbeda dengan hakikat indera dan khayal.

3)      Jasad atau organnya jika melakukan kerja berat atau berulang kali dapat menjadikan letih, bahkan dapat menjadi rusak. Sebaliknya, jiwa jika dipergunakan terus menerus berpikir tentang masalah besar tidak dapat membuatnya lemah atau rusak.

4)      Jasad dan perangkatnya akan mengalami kelemahan pada waktu usia tua, misalnya pada umur 40 tahun. Sebaliknya, jiwa atau daya jiwa akan semakin kuat, kecuali ia sakit. Kerenanya, jiwa bukan bagian dari jasad dan keduanya merupakan dua substansi yang berbeda.

Dari uraian di atas, terlihat betapa selektifnya Ibnu Sina dalam memfilter doktrin Yunani. Sebaliknya, ia terpengaruh oleh ramuan Greek, namun pengaruh agama Islam jauh lebih dominan.

c.       Hubungan jiwa dengan jasad

Sebelum Ibnu Sina, Aristoteles dan Plato telah membicarakan hubungan antara jiwa dan jasad. Aristoteles menggambarkan hubungan keduanya secara esensial. Sebaliknya, Plato, seperti yang telah dikemukakan sebelumnya, hubungan keduanya bersifat accident karena jiwa dan jasad adalah dua substansi yang berdiri sendiri.

Ibnu Sina kelihatannya menerima penekanan Aristoteles tentang eratnya hubungan antara jiwa dan jasad, namun hubungan keduanya yang bersifat esensial ia tolak karena jiwa akan fana dengan binasanya jasad. Dalam hal ini ia lebih cenderung sependapat dengan Plato bahwa hubungan keduanya bersifat accident, binasanya jasad tidak membawa binasa kepada jiwa.

Menurut Ibnu Sina, selain eratnya hubungan antara jiwa dan jasad, keduanya juga saling mempengaruhi atau saling membantu. Jasad adalah tempat bagi jiwa, adanya jasad merupakan syarat mutlak terciptanya jiwa. Dengan kata lain, jiwa tidak akan diciptakan tanpa adanya jasad yang akan ditempatinya. (Madkur, 1968: 162-168). Jika tidak demikian, tentu akan terjadi adanya jiwa tanpa jasad, atau adanya satu jasad ditempati beberapa jiwa.

d.      Kekekalan jiwa

Seperti yang dipaparkan sebelumnya, jiwa manusia diciptakan setiap kali jasad yang akan ditempatinya telah diadakan. Pendapat ini sekaligus menolak konsep Plato yang berkesimpulan bahwa jiwa sudah ada di alam idea sebelum jasad yang akan ditempati ada. Jika pendapat Plato ini diterima, seperti dikemukakan di atas, akan terjadi adanya jiwa tanpa jasad, atau adanya satu tubuh ditempati beberapa jiwa. Sementara itu, di akhirat akan terjadi pembalasan secara kolektif.

Ibnu Sina kelihatannya lebih cenderung berkesimpulan sesuai dengan apa yang disinyalkan Alquran. Menurutnya, jiwa manusia berbeda dengan tumbuhan dan hewan yang hancur dengan hancurnya jasad. Jiwa manusia akan kekal dalam bentuk individual, yang akan menerima pembalasan (bahagia dan celakanya) di akhirat. Akan tetapi, kekalnya ini dikekalkan Allah (al-khulud). Jadi, jiwa adalah baharu (al-hudus) karena diciptakan (punya awal) dn kekal (tidak punya akhir). (Madkur, 1968: 181-182)

Dalam menetapkan kekalnya jiwa, Ibnu Sina mengemukakan tiga dalil berikut:

1)      Dalil al-infishal, yaitu perpaduan antara jiwa dan jasad bersifat aksiden, masing-masing unsur mempunyai substansi tersendiri, yang berbeda antara satu dan lainnya. Karenanya, jiwa kekal walaupun jasad binasa. Sementara itu, jasad tidak dapat hidup tanpa adanya jiwa.

2)      Dalil al-basathat, yaitu jiwa adalah jauhar rohani yang hidup selalu dan tidak mengenal mati. Pasalnya, hidup (hayat) merupakan sifat bagi jiwa, dan mustahil bersifat dengan lawannya, yakni fana dan mati. Karenanya jiwa dinamakan juga dengan jauhar basith (hidup selalu)

3)      Dalil al-musyabahat, dalil ini bersifat metafisika. Jiwa manusia, sesuai dengan filsafat emanasi, bersumber dari Akal Fa’al (Akal Sepuluh) sebagai pemberi segala bentuk. Karena Akal Sepuluh ini merupakan esensi yang berpikir, azali, dan kekal, maka jiwa sebagai ma’lul (akibat)-nya akan kekal sebagaimana ‘illat (sebab)-nya.

Sesuai dengan isyarat di atas, secara eksplisit Ibnu Sina mengatakan bahwa yang dibangkitkan di akhirat nanti hanya rohnya. Pengingkaran pembangkitan jasmani inilah yang menimbulkan kritik tajam Al-Ghazali, bahkan para filosofnya ia hukum keluar dari Islam (kafir). (Madkur, 1968: 187). Pendapat ini mengandung arti bahwa pembalasan di akhirat hanya disediakan untuk roh semata, sedangkan jasad akan lenyap seperti jasad tumbuhan dan hewan. Padahal, manusia yang diberi beban oleh agama adalah manusia yang tersusun dari jasad dan roh. Sebenarnya terjadinya perbedaan interpretasi tentang hal ini disebabkan oleh berbedanya pemahaman ajaran dasar Islam yang tidak akan membawa pada kekafiran.

Uraian di atas mengisyaratkan bahwa Ibnu Sina menempatkan jiwa manusia pada peringkat yang paling tinggi. Di samping sebagai dasar berpikir, jiwa manusia juga mempunyai daya-daya yang terdapat pada jiwa tumbuhan dan hewan. Penjelasan di atas juga menunjukkan bahwa menurut Ibnu Sina jiwa manusia tidak hancur dengan hancurnya badan. Sementara itu, jiwa tumbuhan dan hewan yang ada di dalam diri manusia akan hancur dengan matinya badan dan tidak akan dihidupkan kembali di akhirat. Karena fungsi-funsinya bersifat fisik dan juga jasmani, pembalasan untuk kedua jiwa ini ditentukan di dunia ini juga. (Nasution, 1973:76)

Demikianlah bahasan tentang Ibnu Sina, kendatipun kebanyakan pemikiran-pemikiran filsafatnya telah dikemukakan oleh Al-Farabi sebelumnya, namun ia telah berhasil memberikan uraian secara rinci dan lengkap dengan gaya yang menarik. Karenanya tepat sekali penilaian yang mengatakan bahwa di tangan Ibnu Sina-lah filsafat di dunia Islam Timur mencapai puncaknya yang tertinggi. (Madjid, 1984: 33)

Daftar Pustaka

Al-‘Iraqy, M.A. (1978). Al-Falsafat Al-Islamiyyat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

________. M. A. (1980). Al-Manhaj Al-Naqdy Fi Falsafat Ibn Rusdy. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Al-Fakhury, H dan Al-Jarr, K. (1963). Tarikh Al-Falsafat Al-‘Arabiyyat. Beirut: Mu’assasat Li Al-Thaba’ah Wa Al-Nasyr.

Al-Jist, N. (1963). Qishshat Al-Imam. Beirut: Al-Andalus.

Daudy, A. (1989). Kuliah Filsafat Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

De Boer, T. J. (1954). Tarikh Al-Falsafat Fi Al-Islam. Kairo: Mathba’at Lajnat Al-Ta’lif Wa Al-Tarjamat Wa Al-Nasyr.

Fakhry, M. (1987). Sejarah Filsafat Islam. Jakarta: Pustaka Jaya.

Madjid, N. (1984). Khazanah Intelektual Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

______, N. (1997). Kaki Langit Peradaban Islam. Jakarta: Paramadina.

Madkur, I. (1968). Fi Falsafat Al-Islamiyyat Wa Manhaj Wa Tathbiquh. Mesir: Dar Al-Ma’arif.

Musa, M. Y. (1119 H). Bain Al-Din Wa Al-Falsafat. Kairo: Dar Al-Ma’arif.

Nasution, H. (1973). Falsafat Agama. Jakarta: Bulan Bintang.

_______, H. (1973). Falsafat dan Misticisme dalam Islam. Jakarta: Bulan Bintang.

_______, H. (1983). Akal dan Waktu dalam Islam. Jakarta: Universitas Indonesia.

_______, H. (1986). Studia Islamika. Jakarta: IAIN.

Sina, I. (1938). Al-Najat. Kairo: Musthafa Al-Baby Al-Halaby.

Zar, S. (1994). Konsep Penciptaan Alam dalam Pemikiran Islam, Sains, dan Alquran. Jakarta: Rajawali Press.